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Guido Pagliarino ha pubblicato nel corso del biennio 2002/3 i seguenti 3 saggi sul Cristianesimo:

La vita eterna, saggio sull’immortalità tra Dio e l’uomo, Prospettiva editrice, 2002 (1° assoluto per la saggistica al Premio “Città di Torino” 2003 del Centro Studi Cultura e Società);

Gesú, nato nel 6 ‘a.C.’, crocifisso nel 30, un approccio storico al Cristianesimo, Prospettiva editrice, 2003 (già stampato nel 1997 in un’edizione solo tipografica a cura dell’autore, in 100 copie, quale dono natalizio ad amici scrittori);

Cristianesimo e Gnosticismo: 2000 anni di sfida, Prospettiva editrice, 2003.

Nel saggio Il Dio col grembiule (© 2003/4) che qui si presenta, l’autore riprende l’argomento che l’ultimo capitolo di Cristianesimo e Gnosticismo... introduceva: Dio-Amore che si pone al servizio degli uomini; un Dio col grembiule non solo neo testamentario ma che già fa capolino nell’Antica Scrittura.

Introduzione e primo capitolo de

IL DIO COL GREMBIULE

saggio di Guido Pagliarino

INTRODUZIONE

Nel congedarmi dal lettore del mio precedente saggio, scrivevo: “ […] Il cristiano trova la pace del cuore nel seguire l’evangelica figura di Cristo nella fede ch’egli sia Dio. Gesú ha detto verso l’anno 29: ‘Chi vuole essere il più grande si faccia il più piccolo e serva gli altri’. L’ha fatto egli stesso nel corso della vita e ce ne resta un fortissimo simbolo nel Vangelo secondo Giovanni, nella lavanda dei piedi che Cristo pratica agli apostoli poco prima della Passione”: schiudevo così una porta su questa nuova opera, che ha interamente per argomento Dio-Amore al servizio degli uomini, un Dio col grembiule non solo neotestamentario ma che fa capolino già dall’Antica Scrittura. Sulla base di studi sgorgati dal Vaticano II vedremo questo Dio-Amore la cui rivelazione si compie con Cristo, questo Dio che in Gesú dà l’esempio e invita i cristiani d’ogni tempo ad agire come lui. Secondo il Cristianesimo, l’Antico (o Primo) Testamento è incompleto e chiede un’integrazione. Sappiamo dal Nuovo che è nei suoi stessi libri quel compimento, realizzatosi in Cristo il Salvatore che fa chiarezza sul senso dei testi veterotestamentari e addirittura, in qualche caso, giustifica la loro stessa inclusione nella Bibbia, come per il Qoelet, libro che, pur non difettando di serenità, appare pessimistico se non si legga alla luce cristica, per la quale il cristiano riflette: “Sì, senza Gesú la nostra vita sarebbe stata proprio la nichilistica tragedia che dice Qoelet”. La Parola divina s’è rivelata progressivamente a mezzo di fatti storici che hanno indotto alla riflessione teologica. Il governo della storia da parte di Dio costituisce la nota comune tra la Prima e la Nuova Scrittura. Si consideri inoltre fin d’ora che per la Chiesa, come ha espresso il Vaticano II nella costituzione Dei Verbum, il Testamento è sì “ispirato, e coloro che lo generarono furono ispirati nella misura in cui contribuirono alla sua costituzione”, e non solo il Nuovo ma pure quello Antico “è parola di Dio e conserva un valore perenne”, ma dev’essere messo in conto che gli scritti del Vecchio Testamento “contengano anche cose imperfette e temporanee” e che “integralmente assunti nella predicazione evangelica, acquistano e manifestano il loro completo significato nel Nuovo Testamento e, a loro volta, lo illuminano e lo spiegano” ; e con questo, ho fiducia che quei lettori che sono occasionali frequentatori della Bibbia, capitando su certi passi veterotestamentari dove Jahvé ordina o compie atti sanguinari, evitino di prenderli alla lettera scandalizzandosi – ne riparlerò nel saggio – mentre per contro mi auguro, grazie alla citazione della Dei Verbum, che non sarò io a suscitare scandalo in qualche credente fondamentalista, quando dirò di sezioni meramente umane e transeunti della Bibbia. Sempre con la Dei Verbum , aggiungo che “per ricavare con esattezza il contenuto dei testi sacri, si deve badare al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura”.
Nel primo capitolo disegnerò la figura gesuanica di Dio che serve gli uomini, rilevando il contrasto fra questa e quella temibile immagine divina che veniva delineata nell’insegnamento ecclesiastico prima del Vaticano II, concilio che ha diretto di nuovo lo sguardo della Chiesa al Cristianesimo del I secolo, soprattutto con lo studio dei Testamenti nelle lingue originali e non più sull’imprecisa traduzione in latino di san Girolamo. Purtroppo la linea conciliare non è seguita da tutti e l’idea d’un Dio tremendo è ancora viva in certi ambienti, nella Chiesa stessa e non solo presso i seguaci del vescovo Lefèbvre, per cui c’è chi continua a insegnare in sostanza che Dio è da temere e servire con atti cultuali come già lo Jahvé di tanti versetti veterotestamentari, secondo quella Legge che san Paolo, nella neotestamentaria lettera ai Gàlati , afferma essere stata soltanto il servo-pedagogo che aveva il compito di condurre alla scuola di Cristo: pedagogo ormai inutile dopo l’insegnamento caritatevole del Maestro Gesú; è ovvio infatti che chi ama non diffama, non ruba e così via, senz’avvertire peso nel rispettare la morale; però a Cristo non basta che non si faccia del male al prossimo, desidera che lo si aiuti.
Col secondo capitolo, andrò assai più indietro rispetto all’epoca di Gesú, fino al periodo 1200-1000 a.C. in cui sorge in Palestina una prima tradizione orale che si rifletterà nella Bibbia; passando per i duecento anni successivi, quelli dei primi re, tratterò dei secoli VIII – VI a.C. in cui sono messi per iscritto gl’iniziali testi profetici, in certe parti già annunciatori del Dio amoroso, e almeno un abbozzo del Deuteronomio, libro nel quale Jahvé è Dio della Legge, difensore anzitutto del popolo minuto e in particolare dei poveri, a differenza di quello formalista-legalista, in primo luogo desideroso di culto, del successivo Levitico. Discorrerò della deportazione a Babilonia del popolo d’Israele e dell’età della liberazione e del rimpatrio e parlerò del secondo tempio eretto in sostituzione di quello di Salomone distrutto dai Babilonesi, e di quel lungo periodo, detto in senso stretto del Giudaismo, che inizia nel VI secolo a.C. giungendo a oltrepassare d’un quarantennio il tempo di Gesú e in cui si mette per iscritto la maggior parte dell’Antica Scrittura giunta a noi. È questa un’epoca essenziale per la formazione della coscienza politico-religiosa giudaica nonché per l’abbandono definitivo del politeismo: parlerò della scuola teologica, formata da sacerdoti e scribi, che avendo conservato le tradizioni durante l’esilio, dal VI al IV secolo prima di Cristo in parte redige ex novo e in parte integra i libri del Pentateuco – Genesi, Esodo, Numeri, Levitico e Deuteronomio – nei quali Jahvé è, prima di tutto anche se non solamente, il Dio della Legge che stipula un patto d’alleanza (testamento) giuridica con Israele: un Dio legislatore e giudice, in vari passi castigatore analogamente allo Jahvé già presentato dal profeta dell’VIII secolo Amos. La teologia sacerdotale ha una visione tutto sommato ottimistica, sacerdoti e scribi ritengono d’essere i favoriti di Jahvé e che sia possibile, almeno per loro, vivere da “giusti”, il che significa per essi praticare il culto e stare soggetti alle prescrizioni legali. I profeti sono invece radicalmente pessimisti, convinti che l’egoismo degli esseri umani abbia fondamenta profondissime e che solo Dio possa liberarli dal peccato, che riguarda tutti: è benedetto da Dio chi confida in lui e maledetto è l’uomo che ha fiducia in sé (anzitutto, sono bersagli proprio gli uomini del governo politico-religioso, sedicenti giusti) e s’affida ad altri uomini (in primo luogo, agli appartenenti alla propria cerchia di potere) . Le due linee, da una parte quella aristocratica dell’inflessibile giustizia e del primato delle forme del culto e, dall’altra, quella profetica dell’amore per i poveri e per gli stranieri e della pietà per i peccatori coesistono e arriveranno fino a Gesú il quale, inserendosi su questa seconda via e concludendola, rivelerà che Dio è non solo Amore che perdona ma serve l’uomo e vuole divinizzarlo, e si scontrerà perciò coi capi d’Israele propugnatori del giustiziere Jahvé della Legge.
Nell’uso ebraico i rotoli contenenti i cinque basilari testi storico-legislativi d’Israele sono definiti la Torà (Torah), parola derivante dal verbo jaràh, insegnare, che significa appunto insegnamento, ma sono pure chiamati i Rotoli della Legge o la Legge di Mosè o semplicemente la Legge. La tradizione ebraica indica i libri della Torà con la parola iniziale di ciascuno. Il termine italiano Pentateuco deriva dal greco e fa riferimento ai cinque (penta) contenitori (teuchos = contenitore) di quei rotoli. I titoli di questi libri si devono ai cosiddetti Settanta, numero convenzionale dei molti, in realtà imprecisati, studiosi incaricati da Tolomeo Filadelfo sovrano d’Egitto di tradurre la Bibbia dall’ebraico al greco verso la metà del III secolo a.C., che avrebbero compiuto l’opera in soli settantadue giorni . I Settanta intitolarono quei rotoli considerandone il contenuto: Genesi (le origini), Esodo, l’uscita dall’Egitto degli Ebrei, Levitico, libro della legge dettata dai sacerdoti della tribù di Levi, Numeri, dalle varie enumerazioni contenute nei primi capitoli, Deuteronomio, ovvero la seconda legge, sempre dal greco. Per gli scribi del tempio di Gerusalemme e per i sacerdoti sadducei questo Pentateuco, questa Torà, era la sola Parola di Dio. Gli altri libri veterotestamentari, indicati in Israele sotto i nomi collettivi di Profeti e Scritti, erano accolti come ispirati, e non ancora tutti ai tempi di Cristo, solo in ambiente farisaico.
Parlerò dei documenti, o tradizioni, che gli studiosi considerano fonti del Pentateuco e dei successivi sei libri biblici, detti storici anche se non esenti da idealizzazioni secondo il modo antico, apologetico, di fare storia.
Tornerò quindi ancora indietro nel tempo e ridiscenderò verso gli anni di Gesú trattando del politeismo presso gli Ebrei, del primo monoteismo (non giudaico ma ideato, per ragioni politiche, dal faraone Akhenaton), della miglior comprensione dell’amore di Dio da parte d’Israele, della nascita della speranza in un messia profeta, sacerdote e re e del sorgere dell’idea della vita eterna. La ricerca teologica del popolo ebraico, che secondo i fedeli è divinamente ispirata, scopre sempre più nel tempo un Dio diverso da quelli pagani, prima adorati dagli Ebrei accanto a uno Jahvé che mostrava a sua volta l’inquietante caratteristica di voler essere temuto e servito pena gravi castighi. A un certo momento i redattori biblici cominciano a esprimerlo come il Dio che sì punisce, ma solo allo scopo amorevole di correggere: analogamente, secondo la mentalità arcaica, a quei genitori che in passato picchiavano violentemente i figli nell’illusione di renderli migliori. Finalmente, o parallelamente considerando le anticipazioni d’Osea e di qualche altro profeta, la ricerca religiosa arriva alla consapevolezza d’uno Jahvé fondamentalmente amoroso, di quel Dio cioè che sarà pienamente rivelato da Gesú come il puro Amore e, sia pure imperfettamente, già sarà presentato, nel corso degli ultimi due secoli prima di Cristo, nei più recenti libri della Prima Scrittura .
Concluderò dove avevo iniziato, sul Dio rivelato da Gesú, talmente innamorato degli esseri umani da volerli per sempre con lui nel suo eterno e che dunque, a questo preciso fine, si pone al loro servizio.
Spero che quest’opera possa non solo interessare chi desideri allargare la propria cultura all’area storico-biblica, ma rendersi utile agl’insegnanti di religione, materia il cui programma, ormai da tempo, non ha più un taglio catechistico.
Il lettore incontrerà nel testo alcune parti scritte in corpo minore e, in fondo alle pagine, in carattere anche più piccolo, annotazioni. Queste ultime contengono, oltre alla bibliografia principale di ciascun capitolo, riferimenti a versetti biblici e nozioni accessorie, e chi desideri un’informazione solo basilare può saltarle; è bene invece che gli altri non solo vedano le notizie che riporto nelle note, ma vadano a leggersi nel loro contesto i versetti che richiamo: per agevolare il frequentatore occasionale del Testamento, ho aggiunto l’appendice Abbreviazioni dei nomi dei libri biblici. Suggerisco a chi voglia esaminare anche le annotazioni di vedere prima interamente il singolo capitolo e poi d’andare alle note relative, per evitare fastidiose interruzioni. Per quanto riguarda le parti del testo stampate in corpo minore, sarebbero semplicemente da leggere anche se, considerando il lettore frettoloso, le ho distinte graficamente.

PRIMO CAPITOLO

I IL DIO COL GREMBIULE[1]

Il Dio che serve

Siamo nel mese di aprile dell’anno 30, nella notte tra giovedì e venerdì della settimana in cui cade la Pasqua ebraica[2], e la vita pubblica di Gesú s’avvia ormai alla conclusione: rimangono soltanto le sue passione e morte, mentre la Risurrezione non sarà manifestata a tutti, riguarderà solo gli apostoli e i discepoli, la prima Chiesa, che riceveranno da Cristo l’ordine di comunicare la buona notizia di lui risorto e salvatore[3] e suscitarne la fede negli ascoltatori[4]. In questa notte Gesú, nel corso dell’ultima cena, ammaestra e rassicura i suoi; e per prima cosa con un atto, lavando loro i piedi, dà il più grande degli insegnamenti, che ribadirà subito dopo con la parola: il comandamento nuovo del servizio al prossimo, che è manifestazione d’amore non solo verso il proprio simile, ma verso Dio, quel Dio infinito che l’uomo, nella propria limitatezza, non può amare-adorare adeguatamente se non di riflesso, volendo bene a ogni essere umano che incontra e in cui Gesú-Dio si rispecchia[5]. Quest’episodio della lavanda dei piedi ci è raccontato dal Vangelo di Giovanni:

“Prima della festa della Pasqua, sapendo che era giunta la sua ora di passare da questo mondo al Padre, dopo aver amato i suoi che erano nel mondo, li amò sino alla fine. Mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, Gesú sapendo che il Padre gli aveva dato tutto nelle mani e che era venuto da Dio e a Dio ritornava, si alzò da tavola, depose le vesti e preso un asciugatoio, se lo cinse attorno alla vita. Poi versò dell’acqua nel catino e cominciò a lavare i piedi dei discepoli e ad asciugarli con l’asciugatoio di cui si era cinto” (Gv 13, 1-5).

“Quando dunque ebbe lavato loro i piedi e riprese le vesti, sedette di nuovo e disse loro: ‘Sapete ciò che vi ho fatto?’ ” (Gv, 13, 12)[6].

Non so se il lettore abbia notato che Giovanni evangelista, a quanto pare, non s’è ricordato di far togliere il grembiule a Gesú: mentre nell’apprestarsi a servire i suoi amici questi s’era alzato, s’era tolte le vesti (simbolo della sua morte corporale) e s’era cinto il grembiule-asciugatoio, compiuta l’opera si rimette sì le vesti (simbolo della risurrezione del suo corpo[7]) e risiede[8] a mensa, ma il grembiule, non se lo toglie più. Certo è che quest’omissione è stata notata dall’ esegesi biblica[9] che ne ha rilevato l’importanza teologica: non è affatto una dimenticanza, tanto Giovanni quanto gli altri evangelisti nulla per caso omettono o inseriscono, c’è ogni volta anche un simbolo sia in quanto scrivono, come qui il togliersi e il rimettersi il mantello, sia in quanto tralasciano. In questo passo il senso dell’omissione è che Dio è sempre al servizio degli uomini, mai si toglierà il grembiule col quale, per dare un segno fortissimo del suo essere al servizio degli essere umani[10], non solo come uomo nella sua vita terrena ma come Dio, ha lavato i piedi ai discepoli: egli s’è svuotato all’apparenza della sua maestà infinita per servire gli uomini, figli del Padre e amici fraterni suoi. Si legge tra l’altro nel Vangelo secondo Giovanni: “Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa ciò che fa il padrone. Vi ho chiamati amici, perché tutto quello che ho udito dal Padre mio ve l’ho fatto conoscere”[11]. Ho scritto “all’apparenza” perché servire per amore è vero primeggiare, non si tratta d’umiliazione ma d’elevazione, come Gesú aveva già spiegato agli apostoli, nel Vangelo di Marco[12], prima dell’ultima cena: “Allora, sedutosi, chiamò i Dodici e disse loro: ‘Se uno vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti’ ”. Cristo testimonia così che la sua maestà divina si basa sull’amore e, quindi, se l’essere umano vuol essere divinizzato in lui Figlio-Dio, deve a sua volta servire il prossimo, esattamente come lui. Gesú non fa nulla da sé, l’ha visto fare dal Padre che, per il Cristianesimo, costituisce col Figlio e lo Spirito Santo[13] un unico e solo Dio; è un qualcosa che Cristo trae da lui, secondo quanto dice ai suoi discepoli: “Chi vede me vede il Padre”[14]; “Chi crede in me non crede in me, ma in Colui che mi ha mandato. E chi vede me vede Colui che mi ha mandato”[15]; dunque, il lavaggio dei piedi è in primo luogo svolto dall’Essere del Padre, nel senso che questi ne ha l’atteggiamento spirituale, che servire l’uomo fa parte della sua stessa essenza. Al tempo di Gesú secondo la mentalità, fondata sulla Legge, dell’élite d’Israele,[16] cioè di coloro che appartengono o ruotano attorno al tempio e al sinedrio, una sorta di senato politico e religioso in Gerusalemme, Jahvé è l’onnipotente legislatore e giudice, la maestà somma che neppure si può nominare, la divinità che ognuno deve servire incondizionatamente con tremore; e se uno tradisce questo dovere, Dio lo punisce, non solo non concedendogli la vita eterna, alla quale non tutti peraltro credono,[17] ma in primo luogo inviando disgrazie e infermità al fedifrago e ai suoi discendenti.

Come vedremo nel V capitolo, l’idea della risurrezione dei morti sorge solo verso il II secolo a.C.; ancora ai tempi di Gesú il vertice dell’élite religiosa d’Israele, vale a dire i sadducei dalla cui setta vengono i sacerdoti del tempio di Gerusalemme, pensa che premi e castighi, tanto sull’interessato che sui suoi discendenti, siano in questa vita e dopo la morte non ci sia nulla. La vita eterna è un concetto farisaico e dai farisei passa al popolo: è su questa tradizione che s’inserisce, innovando, Gesú Cristo, che secondo il Cristianesimo è la primizia tra i risorti e la causa della risurrezione di tutti gli altri.

Anticamente la peggiore delle malattie è la lebbra, non solo perché è in quei tempi inguaribile, ma in quanto è considerata la punizione divina per i peccati più gravi. La Legge impone al lebbroso isolamento assoluto dal resto del popolo. Egli è un reietto che, uscendo in pubblico, deve gridare a tutti il proprio stato perché gli altri si ritirino al suo passaggio, non solo per non esserne contagiati ma, prima di tutto, perché ne sorgerebbe impurità religiosa e non si potrebbe tornare ad adorare Dio nel tempio se non dopo una lunga serie di atti di purificazione spirituale: l’ordine è stato invertito nel corso del tempo, il vero scopo, la salute generale, ch’era stato ammantato di religione dai sacerdoti antichi per favorire l’obbedienza alla norma, è diventato secondario, anzi lo strumento è divenuto fine. Al tempo di Gesú il lebbroso è dunque visto come un peccatore imperdonabile ed è già come morto per la società. Cristo, iniziando la vita pubblica, dà un primo, fortissimo segno di chi è davvero Dio guarendo un lebbroso: rendendosi impuro secondo la mentalità corrente, addirittura lo tocca, l’intoccabile, con grande scandalo dei benpensanti del tempo.

Cristo s’impegna insomma totalmente nel ribaltare la mentalità sociale: Dio, per amore, si pone volutamente al servizio degli uomini e non chiede d’essere servito ma imitato; purità e impurità stanno nelle decisioni buone o cattive e in nient’altro. Figuriamoci come possono accogliere questa Rivelazione i sacerdoti e gli scribi! D’un Dio che serve non s’era mai sentito parlare né mai più s’udrà in qualsivoglia altra religione: per tutte le altre credenze Dio vuol essere servito dagli uomini che ha creato, altro che servirli! Nel Cristianesimo “il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che contiene, che è signore del cielo e della terra, non dimora in templi costruiti dalle mani dell’uomo né dalle mani dell’uomo si lascia servire come se avesse bisogno di qualche cosa, essendo lui che dà a tutti la vita e il respiro e ogni cosa”[18]. Dove va dunque a finire il potere dei sacerdoti, che esercitando nel tempio fungono da tramiti con la Divinità? Il Nuovo Testamento (prima lettera di Pietro) ci dice che la Chiesa è interamente un popolo di sacerdoti[19]: poiché ogni cristiano fa parte della Chiesa e dunque ciascuno è sacerdote, anche il laico può rivolgersi direttamente a Dio, non c’è più bisogno d’intermediari potenti e prezzolati come in Israele; col Cristianesimo c’è solo più la figura del presbitero (parola di solito contratta in prete), alla lettera dell’anziano, non quella del sacerdote che offre animali in sacrificio a Jahvé per conto dei fedeli. Nell’Eucaristia il cristiano si sente ed è davvero in comunione diretta con Dio: parlo di cattolici e ortodossi e in genere di quei fedeli che credono alla reale presenza di Cristo risorto nel pane e vino consacrati.

Normalmente i protestanti ritengono l’Eucaristia un semplice ricordo dell’ultima cena di Gesú; non però i luterani, perché per Lutero Cristo era realmente presente nell’Eucaristia in quella ch’egli chiamava la consustanziazione: per lui la sostanza di pane e vino restava invariata ma si aggiungeva la presenza reale di Cristo in seguito alla consacrazione.

Al presbitero dunque spetta l’essenziale compito della consacrazione, ma egli non è il mezzo del rapporto fra il Signore e il fedele.

Questo Dio che ama senza condizioni è un’idea sconvolgente che libera infine dal timore e riempie di gioia i membri della prima Chiesa, ma che è talmente contraria al senso comune che, dopo un tempo non lunghissimo, in non pochi cristiani s’offusca, nonostante sia scritta ben chiara nel Nuovo Testamento.

Un Dio mal inteso

Anche oggi ci sono credenti che intendono Dio più com’era concepito prima del Cristianesimo che com’è presentato da Gesú nei Vangeli: non il Dio che riempie di meraviglia perché totalmente diverso da quello che la mente umana concepisce, ma delineato a imitazione di quell’egocentrico dell’uomo. Di fondo, Dio è concepito da quei cristiani come l’irritabile e sovente offeso Jahvé di molti versetti della Prima Scrittura (anche se, come vedremo, la figura del Dio amoroso non è affatto assente nel Vecchio Testamento).

Se parte dei fedeli vede Dio come la severa e a volte adirata Divinità presentata in passi veterotestamentari, tra gli atei, termine peraltro assai generico[20], vi sono coloro che immaginano addirittura che il Dio dei cristiani non sia molto diverso da uno Zeus o da un Baal, sia cioè come un divo pagano che disprezza gli esseri umani ed è sempre pronto a castigare chi non gli renda culto a puntino o si metta in luce per qualche buona qualità. Per queste persone Dio non esiste perché, se esistesse, sarebbe comunque solo un prepotente tiranno degli uomini minacciante l’inferno per qualsivoglia loro sbaglio e dunque, essendo invece Dio perfetto per definizione e dunque buono, non può esistere.

Una mentalità simile si trova in una particolare categoria di credenti, quella degli adoratori del Diavolo che, mentre a differenza dei precedenti credono nell’esistenza di Dio, come loro ne mal intendono però la figura e, in nome d’una presunta libertà dal divino tiranno, scelgono di finire nella morte eterna: appunto l’inferno, recepito invece alla lettera da atei e agnostici.[21]

In fondo quest’idea d’un dio autoritario e le gerarchiche società umane che ne scaturivano in passato, e ancora ne derivano in certo monoteismo non cristiano[22], non fanno che rispecchiare la situazione che in natura per gli animali è la norma, branco sotto un capo branco, api sterili al servizio dell’ape regina produttrice di uova e così via. Si tratta di aspetti naturali dai quali il seguace di Cristo deve prendere le distanze se vuol essere veramente cristiano, perché è dalla schiavitù alla sua parte animale egocentrica, a quel peccato originale che gl’impediva di salire a Dio perché lo induceva a considerarsi il centro del mondo e a difendere, appunto come un animale, un suo esclusivo territorio, che l’incarnazione di Cristo lo ha reso libero[23]; e a ben vedere, questa presa di distanza dall’animalità dovrebbe valere, prescindendo da un credo religioso, non solo per il seguace di Gesú ma per chiunque desideri semplicemente che la vita sia più serena; cioè, penserei, proprio per tutti[24]. Va aggiunto però che, secondo il Giudaismo e il Cristianesimo, per il Creatore tutto il creato è buono e bello, com’egli afferma all’inizio della Genesi: non è questo, forse, in contraddizione con quanto ho detto a proposito dell’animalità nell’uomo? No. È in dottrina (almeno per i cattolici: Concilio di Trento) che, nonostante il battesimo, resta nel cristiano la cosiddetta concupiscenza, cioè la naturale attitudine a soddisfare il proprio egoismo: è grazie a quest’istinto animale che l’essere umano può scegliere di peccare invece d’amare, per cui è libero e non un burattino; e la libertà è bene, mentre sarebbe male essere un fantoccio, anche se gaudioso[25]. Con questo non sottintendo affatto, sarebbe contro l’esperienza, che non ci siano esseri umani che preferirebbero essere ebeti piuttosto che soffrire psicologicamente le difficoltà della vita, persone che, per dimenticarle, possono giungere a stordirsi con l’abuso di alcol o l’uso di droghe.[26]

Il dio Caso

Come rileva in una sua interessante opera[27] il biologo Rémy Chauvin, docente alla Sorbonne e già direttore del Centro per la Ricerca Scientifica francese, la violenza in natura, con animale che divora animale (e, aggiungo, uomo che aggredisce uomo quando s’abbandoni all’istinto bestiale) “spinge molti verso gli altari del dio Caso, altrettanto crudele, ma almeno non intelligente. Si tratta di un’obiezione enorme, che ci tortura da millenni. Menti eccelse si sono occupate del problema e hanno concluso che ogni sofferenza deriva dalla finitezza della materia. È l’essere incompleti che genera il dolore: un animale deve nutrirsi per sopravvivere e, così facendo, molto spesso divora gli altri animali”; e qui, lo Chauvin mette in scena gli autotrofi, batteri che, caso unico, si nutrono di minerali e non di altri viventi. Pone quindi al lettore la retorica domanda: “Perché il Costruttore non ha creato solo esseri autotrofi?”. La risposta che fornisce si concilia molto bene col Cristianesimo. Risponde che “ciò è avvenuto perché l’intelligenza, che si configura come uno degli scopi essenziali dell’evoluzione, non avrebbe potuto svilupparsi che in eterotrofi (come l’uomo – N.d.A.). […] Se il Costruttore ha potuto tollerare la sofferenza sia animale che umana perché il cosmo potesse dare luce all’intelligenza, ciò vuol dire che essa è davvero una qualità essenziale”.

Preciso, richiamandomi anche al paragrafo precedente, che è di fede per il Cristianesimo classico, cioè cattolico e ortodosso, che l’uomo è creato libero perché scelga in coscienza tra bene e male grazie alla sua intelligenza[28]. Dunque l’intelligenza è indispensabile all’esercizio della libertà mentre (Chauvin) il dolore in natura lo è all’intelligenza. Certo, come scrive ancora lo scienziato, restano nascoste le motivazioni di fondo del Creatore nel costruire l’universo così com’è, s’ignora ad esempio perché mai abbia scelto tante volte procedimenti biologici assai complicati quali “i meccanismi pazzeschi che presiedono alla fecondazione delle orchidee”; e perché abbia ordinato in modo ributtante certi processi, come quello di sviluppo e sussistenza del verme solitario parassita dell’uomo: “Cosa vanno cercando i parassiti nelle loro inverosimili migrazioni nel più intimo degli esseri viventi?”. Comunque, ciò che davvero deve contare per chi ha fede nella Rivelazione giudeo-cristiana è sapere che, come già ci diceva l’esperienza e come conferma la biologia, all’intelligenza, e dunque alla libertà, sono necessari i triboli, e Dio ci ha creati liberi e non pupazzi immeritevoli perché, come dice Giovanni nella sua prima Lettera, egli è Amore[29]. Chi ama davvero non può volere la schiavitù dell’amato, e meno che mai può volerla Dio, il perfetto per definizione e l’Amore in Persona. Secondo il Cristianesimo, l’intenzione di fondo del Creatore è divinizzarci così com’è umana e pure divina la seconda Persona della Trinità, il Figlio: Dio non si fa uomo ma È uomo nel suo stesso eterno Essere[30]; la via della nostra divinizzazione consiste nella comune esperienza in terra sia di Dio sia nostra, esperienza libera e perciò anche per lui nel rischio e nella sofferenza fino alla morte, e nella sua risurrezione che, sempre nella comunione di vita con noi, ha come conseguenza la nostra individuale assunzione dopo la morte alla sua sempiterna vita divina.

Molti non sanno queste cose con chiarezza; anzi, pure tanti cristiani conoscono poco il Cristianesimo e, quel poco, piuttosto male.

È l’ignoranza sul Cristianesimo la causa dell’equivoco su Dio

Il concilio Vaticano II ha affermato che tra le cause del rifiuto di Dio da parte di non poche persone della nostra società, primaria è l’incapacità di molti credenti di spiegare agli altri il vero Dio di Gesú[31], perché sono i primi a non conoscerlo davvero e, a volte, addirittura a confonderlo con una sorta di celeste monarca assoluto.

Nel Cristianesimo che ha radici nella Chiesa antica, vale a dire il cattolico e l’ortodosso, corre la pratica di rivolgersi ai santi affinché intercedano presso Dio. Tale prassi era indirizzata dapprima ai soli màrtiri, ma la venerazione s’estese presto a persone vissute secondo l’esempio di Cristo, anche se morte naturalmente. Contrariamente a quanto ritengono i protestanti, questa pratica non è blasfema, perché fa riferimento all’idea cristiana di vita eterna dei beati divinizzati grazie a Cristo, contenuta in particolare nella prima lettera di Giovanni: si tratta d’una comunione di persone[32] beate entro quella divina del Figlio; quindi, rivolgersi a un santo è come indirizzarsi direttamente a Dio. Ovviamente però, sono da respingere i casi in cui si perde il limite, arrivando a considerare i santi autori personali delle grazie quando non, persino, più potenti di Dio; ma anche quando siano considerati inferiori al Signore, l’Al di là è visto un po’, da certe persone, come una corte regale dove i cortigiani possono indurre il sovrano alla benevolenza verso qualche loro protetto. In questi casi la preghiera indiretta ha come base l’idea d’un Dio autoritario con un conseguente tremore nei suoi confronti, un atteggiamento che Gesú Cristo non desidera affatto: il dono dello Spirito Santo detto timor di Dio non ha nulla a che fare con la soggezione impaurita[33].

In un passato non molto lontano l’atteggiamento di allarmata sudditanza riceveva addirittura incoraggiamento dal magistero della Chiesa. Come ricordo per diretta esperienza, ancora negli anni ’50 del XX secolo, ormai poco prima dell’ultimo concilio ecumenico, il catechismo di papa Pio X che, sui sette anni, bisognava studiare a memoria nelle sue parti principali per mostrare di possedere le prime basi di Cristianesimo e poter quindi accedere alla prima Comunione e alla Cresima, recitava fra l’altro:

13. Per qual fine Dio ci ha creati?

Dio ci ha creato per conoscerlo, amarlo e servirlo in questa vita, e per goderlo poi nell'altra in paradiso.

[…]

15. Chi merita il paradiso?

Merita il paradiso chi è buono, ossia chi ama e serve fedelmente Dio e muore nella sua grazia.

Un Dio che vuol essere servito non è quello amoroso di Cristo, è il duro Jahvé della Legge di certi passi veterotestamentari – di cui riparleremo –; eppure, essendosi l’idea fissata nelle menti dei fedeli sin da bambini, era proprio quello il Signore-Padrone che si continuava a immaginare da adulti, con tanti conseguenti passaggi nella miscredenza insofferente o, almeno, nell’indifferenza agnostica: lo affermo per diretta esperienza, poi rientrata grazie a studi post-conciliari sul Cristianesimo. Penso che, prima, non molti sentissero un vero desiderio d’adorare Dio, e che si trattasse piuttosto, per chi continuava a credere e praticare, di reverenziale timore. Dopotutto il precetto di conoscere il Signore (da non confondere con Padrone) era disatteso proprio dai compilatori dello stesso catechismo, era da loro mostrato un Essere egocentrico che voleva l’omaggio degli umani, creati in funzione sua propria, un Dio che alla fine, come un antico sovrano, ricompensava eternamente chi l’avesse servito bene: vale a dire, data la debolezza dell’uomo, quasi nessuno:

[…]

17. Che cos'è l'inferno?

L'inferno è il patimento eterno della privazione di Dio, nostra felicità, e del fuoco, con ogni altro male senza alcun bene.[34]

Non meraviglia che Dio, non inteso come Padre amoroso ma concepito come un severo re-padrone onnipotente, fosse presentato inoltre in quel tempo nei corsi di Cristianesimo, persino al di là del Dio della Legge veterotestamentario, secondo la teologia d’Anselmo d’Aosta, vale a dire, in sostanza, come una divinità offesa infinitamente, perché infinita, dalla colpa d’Adamo ed Eva, che aveva voluto una riparazione altrettanto infinita sacrificando nel sangue il proprio stesso Figlio-Dio, per concedere il perdono ai progenitori e a noi discendenti: il punto è invece quello della partecipazione di Dio alle umane vicende, sino alla morte sanguinosa, allo scopo di divinizzare l’uomo in lui.[35]

A scanso d’equivoci, può essere bene precisare che non sottintendo affatto che la gerarchia della Chiesa del XIX secolo e degli anni del XX precedenti l’ultimo concilio non fosse per nulla illuminata dalla parola di Dio. Sicuramente, accanto a prese di posizione più controproducenti che utili come quella di papa Pio X, dell’8 settembre 1907 con l’enciclica “Pascendi Dominici”[36], contro il cosiddetto modernismo, condanna poi rientrata col Vaticano II (ma, a quanto sento in giro, questo non è noto a tutti, anche tra i cattolici), ce ne furono altre che, oggetto di aspre critiche quando furono manifestate, erano splendidamente anticipatrici: così per la condanna del socialismo massimalista con l’enciclica del 15 maggio 1891 “Rerum novarum”[37] di papa Leone XIII nella quale, mentre si biasimava pure lo sfrenato liberismo economico affiancandosi alle critiche marxiste dello sfruttamento dei lavoratori da parte d’un capitalismo selvaggio[38], con gradissimo anticipo si prevedevano e condannavano, per contro, quelle storture del socialismo massimalista[39] che cent’anni dopo, alla caduta dell’Unione Sovietica, gli stessi dirigenti comunisti avrebbero ammesse. Pur oggi la Chiesa, da parte di una cultura che non è umanista anche se sbandiera il valore dell’individuo (in realtà dell’ego), è oggetto di critiche per certe prese di posizione come, con le encicliche “Donum Vitae” di Paolo VI ed “Evangelium Vitae” di Giovanni Paolo II e moltissimi altri interventi, la condanna dell’aborto, giudicato moralmente assassino anche se legale[40]: in Occidente e in particolare in Italia, su cose come questa la Chiesa è ormai pressoché sola; essa è considerata al riguardo come reazionaria e viene, come minimo, guardata con sufficienza, oppure derisa o addirittura attaccata con violente parole; eppure essa è convinta che, come già fu per la disapprovazione del comunismo, in futuro la condanna dell’interruzione di gravidanza sarà considerata giusta, perché è un principio d’ogni tempo della civiltà che non si possa impunemente uccidere un indifeso essere umano, pur se non ancora del tutto formato[41]. D’altro canto, il rivolgere critiche al passato e rimproveri all’oggi della Chiesa quand’essa, diversamente che per la questione dell’aborto, non segua il Vangelo, è doveroso per un cristiano cattolico, anche a costo d’essere criticato a propria volta da altri fedeli, chierici e laici ancora inseriti nella parentesi plurisecolare ormai chiusasi col Vaticano II: l’oggi deve tener conto di questo concilio, ecumenico e dunque, secondo i princìpi stessi della Chiesa, non meno ispirato da Dio di quello di Trento, anche se volutamente non ha proclamato dogmi per mantenere fluida la ricerca (sulla quale, si chiedono cattolici post-conciliari, lo Spirito Santo sta conducendo la Chiesa verso un Vaticano III?). Per il credente non sarebbe onorare né Cristo né la sua Chiesa, non sarebbe cercare la verità il tacere e l’arroccarsi, invece di seguire nel tempo il percorso della Chiesa stessa, dietro lo Spirito Santo, nei concili ecumenici; ovviamente si tratta di testimoniare la verità come la si conosce, ben sapendo che Dio soltanto è onnisciente e noi uomini, nei casi pratici che affrontiamo quotidianamente, possiamo errare: conta la buona coscienza. Mi conforta l’opinione d’un insospettabile credente, salito a Dio nel 1988, già presidente dell’Azione cattolica italiana e poi religioso laico, Carlo Carretto: “Quanto mi sei contestabile, Chiesa, eppure quanto ti amo! Quanto mi hai fatto soffrire, eppure quanto a te devo! […] Mi hai dato tanti scandali, eppure mi hai fatto capire la santità! Nulla ho visto nel mondo di più oscurantista, più compromesso, più falso, e nulla ho toccato di più puro, di più generoso, di più bello. […] No, non è male contestare la Chiesa quando la si ama; è male contestarla sentendosi al di fuori come dei puri”[42].

Dopo l’ultimo concilio ci sono stati importanti passi nel tornare a recepire, come nei primi secoli, l’immagine divina rivelata appieno da Cristo, e nient’affatto assente nel Primo Testamento, del Dio che non tanto vuol essere adorato nel formale culto liturgico e meno che mai servito con umilianti atti di sottomissione e penitenze estenuanti, ma piuttosto ci chiede adorazione nell’amarlo e nell’amare i nostri simili.

Ne deve seguire, come scriveva Carlo Carretto riferendosi al Vaticano II: “Una Chiesa dove la carità e la solidarietà per il fratello impegna ben più del culto e delle purezze legali. Una Chiesa che sia Vangelo. Una Chiesa che sia speranza. Una Chiesa che sia amore. È finito il tempo delle complicazioni, delle pesanti bardature, delle esteriorità distraenti, degli stucchi inutili, delle processioni infantili”. Purtroppo siamo ancora alquanto lontani da tale obiettivo.

In Occidente, dal V secolo in poi, la Bibbia non era stata più studiata in originale ma nella sua traduzione in latino, la Vulgata di san Girolamo cui era stato affidato questo incarico perché, durante due soggiorni ad Antiochia tra il 374 e il 379, aveva studiato l’ebraico e approfondito il greco che, ormai tra i pochi in Occidente, di base già conosceva. La sua versione nella lingua di Roma s’era svolta in parte direttamente e in parte come revisione d’una traduzione già esistente. Nel tradurre non era stata estranea la tecnica esegetica simbolica di Origene[43] che aveva appreso a Costantinopoli. Qui aveva volto in latino diverse opere in greco di quello scrittore ecclesiastico; in parallelo aveva commentato varie parti della Scrittura secondo la lezione origeniana, non senza influenza sulle sue traduzioni[44]. La Vulgata era stata in quel tempo provvidenziale, aveva consentito la diffusione della Bibbia in quella ch’era la lingua volgare del tempo, il latino, unendo l’Europa nel Cristianesimo. Tuttavia la versione di san Girolamo era gravata da un certo numero di errori e sviste, anche a causa del ricorso a volte troppo libero all’interpretazione simbolica d’impronta origeniana[45], che sarebbero rimasti nelle lingue moderne fino al Vaticano II; da quell’opera in latino infatti, sarebbero state ricavate in epoca posteriore le bibbie cattoliche nei moderni idiomi, perché per ragioni politico-religiose il concilio di Trento, avendo i protestanti ripreso lo studio del Testamento nelle lingue originali[46], aveva dichiarato la Vulgata unico testo ufficiale della Scrittura. S’erano vietate inoltre le traduzioni nelle lingue volgari, pena gravi provvedimenti contro i trasgressori[47]. Così la Vulgata, ch’era stata provvidenzialmente utile alla diffusione del Cristianesimo in tutt’Europa e oltre, a un certo punto s’era mutata in un freno alla migliore conoscenza della Scrittura. Grazie al Vaticano II, da una quarantina d’anni la Chiesa non solo è tornata finalmente a studiare l’Antico e il Nuovo Testamento nelle lingue originali, ma s’è addirittura posta all’avanguardia nella ricerca biblica: secondo i cattolici che hanno seguito questi sviluppi, anche tale sorpasso è opera dello Spirito Santo, che già resse l’ultimo concilio ecumenico. Il portato del Vaticano II è stato definito con espressioni diverse, peraltro, se prese alla lettera, non condivisibili da tutti, come “inizio del passaggio della Chiesa d’Occidente alla Chiesa universale”, “conclusione dell’età costantiniana”, “fine della Controriforma”; ma il punto essenziale è la concezione nuova della storia che ne è derivata, una positiva visione per la quale, secondo la nota parabola del grano e della zizzania (o gramigna)[48], il grano buono si trova sullo stesso terreno – tutta la storia – della cattiva erba, ma alla mietitura il primo (coloro che amano) sarà riposto nei granai – Dio – e la zizzania (coloro che odiano) sarà bruciata – sarà esclusa da Dio ovvero, è lo stesso, finirà nel nulla: la seconda morte di cui dice il Nuovo Testamento –. Anche la storia del male, il fatto che al maligno, in pratica agli esseri umani malvagi, sia consentito, proprio per la libertà concessa dal Signore agli uomini, di seminare zizzania nelle varie società che si susseguono nella storia ha per i credenti un significato positivo, è comunque nel piano provvidenziale divino nell’idea che, nonostante le opposte intenzioni dei maligni, anche dal male, misteriosamente, deriverà infine il bene. Lo vedremo in particolare più avanti a proposito della storia dell’antico Israele, comprendente le molte sventure di quel popolo che papa Giovanni Paolo II ha definito “fratello maggiore” di quello cristiano, storia interamente guidata allo sbocco in Cristo Salvatore. Fede e storia sono unite e si tratta della fede praticata giorno per giorno che si lega positivamente alla seconda. Viceversa, a far capo dalla Rivoluzione francese la storia moderna era stata giudicata dalla Chiesa del tutto negativamente.

Si può ricordare l’enciclica di Gregorio XVI Mirari vos del 15 agosto 1832, che leggeva gli avvenimenti del suo tempo come una “congiura di malvagi” che non poteva consentire alla Chiesa d’essere indulgente e benigna e le imponeva di “reprimere con il bastone” ogni errore; giudizio ch’era stato mantenuto da Pio IX e si trovava quindi nel proemio che aveva aperto la costituzione dogmatica sulla fede cattolica del penultimo concilio ecumenico, il Vaticano I da lui convocato. Da quella visione derivava l’immagine d’un Dio più di durezza che di benignità, riflessa quindi nel citato catechismo di papa Pio X.

Invece per il pontefice Giovanni XXIII, che il 25 gennaio 1959 aveva annunciato inaspettatamente l’intenzione d’indire il 21° concilio ecumenico, quel Vaticano II le cui sessioni sarebbero iniziate l’11 ottobre 1963, tale concezione era da respingere perché “da profeti di sventura”, e la storia era da vedersi positivamente sempre; nei “segni dei tempi” bisognava leggere l’ “eterno significato del Vangelo”[49]. Secondo le conclusioni dell’ultimo concilio, il mondo moderno dev’essere accolto al fine della conversione, non ignorato abbandonandolo alla categoria del male. Se la modernità ha come bandiere la secolarità, la laicità, l’individualità, è compito della Chiesa, si ripeteva nel corso del Vaticano II, di evidenziare che secolarità non è secolarismo, laicità non è laicismo e individualità non è egocentrismo. Si tratta della realizzazione, con tutte le proprie qualità personali, dell’io-anima (psyché nell’originale greco del Nuovo Testamento) d’ogni cristiano nella società, e dunque nella storia, con l’assunzione di responsabilità di ciascuno verso gli altri, come quell’impegno che storicamente fu profuso e insegnato da Cristo duemila anni or sono: il cristiano deve porsi al servizio del prossimo per seguire quel Gesú che, con segno fortissimo, nel Vangelo secondo Giovanni lava i piedi ai suoi discepoli. L’ultimo concilio ha evidenziato che la Rivelazione si sviluppa nel tempo, nel senso di svelare sempre meglio la propria ricchezza tanto nella riflessione teologica quanto nella prassi evangelica; mentre nulla si aggiunge di nuovo, meglio tuttavia si conoscono gli aspetti della Parola a mano a mano che lo Spirito Santo li illumina nella storia; in altri termini, non si tratta affatto di novità, ma di migliore comprensione. Come stiamo per vedere, questa migliore capacità di capire e valutare la Rivelazione ha riguardato anche le figure del Diavolo (dal greco) o Satana (dall’ebraico) e dei demòni che, viste secondo un’adeguata interpretazione del Vangelo, sono in armonia con Dio-Amore e la libertà dell’uomo.

Il Diavolo e i demòni nella Chiesa odierna e nel Nuovo Testamento:

a) Il Diavolo

Essendosi dunque rivisto l’insegnamento della Chiesa alla luce della Scrittura originale in seguito al Vaticano II, il Diavolo è stato in sostanza eliminato dalla teologia cattolica quale persona angelica decaduta, anche se resta di fede, perché citato più volte nella Bibbia, per l’idea che raffigura, quella del tentatore, vale a dire la concreta istigazione al male che, dall’esterno, agisce sulla libera coscienza dell’essere umano; in altre parole ancora, il cristiano non può non credere al Diavolo, ma è bene che l’intenda secondo le intenzioni del Testamento. Ciò non toglie che una parte dei fedeli, chierici e laici, recepisca invece il Diavolo, ancora oggi, come una persona, richiamandosi alla dichiarazione di papa Paolo VI del 15 novembre 1972, nel corso dell’udienza solita del mercoledì: “Il male non è soltanto una deficienza, ma un'efficienza, un essere vivo, spirituale, pervertito e pervertitore. Terribile realtà. Misteriosa e paurosa. Esce dal quadro dell'insegnamento biblico ed ecclesiastico chi si rifiuta di riconoscerla esistente”. Tuttavia, a molti l’affermazione non appare appieno come un’ufficiale proclamazione ex cathedra sotto pena d’anatema, vale a dire un dogma, bensì l’espressione della personale, anche se forte, idea di quel papa.

Una delle tante conseguenze del permanere della credenza in un Satana personale e nei suoi diavoli è questa, che nonostante gli sforzi per fare chiarezza degli studiosi di teologia seguaci del Vaticano II, cioè di quasi tutti i teologi cattolici, sono frequenti e seguite dal pubblico, peraltro anche a causa della moda New Age, e più con danni che con vantaggi spirituali, inchieste giornalistiche e trasmissioni televisive su indemoniati ed esorcisti; alcuni dei secondi sono assurti a gran fama quali esperti su Satana e sull’inferno, questo a sua volta visto da loro secondo immagini – allegoriche – diffuse dalla letteratura e dalla pittura e originanti da testi apocrifi. Vedremo tra non molto come possano interpretarsi i casi evangelici degl’indemoniati liberati, o meglio guariti, da Gesú[50]; dico intanto che, a differenza degl’infantili e a volte terrorizzanti libri apocrifi, i Vangeli e gli altri testi canonici sono colmi di razionalità, cui non è affatto in contrasto l’uso, in molti punti, della tecnica simbolica, di cui pure parlerò in questo capitolo.

Quell’essere pervertito e pervertitore citato da papa Paolo VI e noto più comunemente come Diavolo o Satana assunse pure, per un equivoco, il nome di Lucifero, Portatore di luce o Splendente (dall’ebraico helel), e sotto tale appellativo, a volte, è citato ancor oggi: in Isaia[51] è il re di Babilonia, non il Diavolo, a venire indicato come “Lucifero figlio dell’aurora” in quanto decaduto dal potere, come a dire che la sua stella è tramontata: nella Chiesa questo passo fu erroneamente messo in relazione a quello di Luca in cui Cristo afferma d’aver visto Satana cadere dal cielo come la folgore[52] e presso i fedeli Lucifero divenne uno dei suoi nomi. Nel Nuovo Testamento, precisamente nell’Apocalisse, Lucifero non designa il Diavolo bensì Cristo[53], tant’è vero che tra i santi s’annovera un san Lucifero, cui era stato dato quell’appellativo cristico quale nome di battesimo. L’arcangelo bellissimo che, ribelle al Creatore, si trasforma in un losco figuro condannato all’inferno eterno si trova solo in libri apocrifi, dunque esclusi dal Canone testamentario, e non si chiama Lucifero. L’idea d’un angelo anonimo che peccando per orgoglio vuole sostituirsi a Dio e si danna appare negli apocrifi giudaici “Libri segreti di Enoch”, dei primi decenni del I secolo d.C. e dunque pressoché coevi del proto Cristianesimo, composti, da uno o più autori, in lingua greca ma di cui non rimangono che traduzioni in antico slavo. In un altro apocrifo di poco precedente, fine I secolo a.C., scritto in ebraico e a noi giunto in una traduzione in latino derivata da una versione in greco, “La vita di Adamo ed Eva” o “La vita latina di Adamo ed Eva”, egli è chiamato Diavolo: il libro riferisce l’episodio notissimo sul quale si basa la credenza di non pochi cristiani nella ribellione dell’arcangelo che chiamano Lucifero e dei suoi. Ecco com’essa viene descritta in quest’apocrifo: “Il diavolo risponde ad Adamo: ‘Io son pieno d’inimicizia, di invidia, di amarezza contro di te, perché è per causa tua ch’io son stato cacciato dalla mia gloria, che possedevo in cielo, tra gli angeli… […] Quando tu fosti creato ad immagine di Dio, Michele ti portò tra noi e ci ordinò di onorarti alla presenza di Dio. E Dio, il Signore, disse: Ecco Adamo: Io ti ho fatto a nostra immagine e somiglianza. Michele chiamò tutti gli angeli: Onorate l’immagine di Dio, così come il Signore Iddio ha comandato. E il primo gli rese omaggio. Poi chiamò me: Onora l’immagine di Dio. Io risposi: Io non onorerò uno che è inferiore ed è più giovane di me. Io sono il più anziano, nell’ordine della Creazione: prima che egli fosse creato, io ero. È lui che deve onorare me. Similmente, gli angeli che dipendevano da me si rifiutarono. Poiché Michele ci minacciava la collera divina, io gli risposi: s’egli si adira contro di me, io porrò il mio seggio al di sopra delle stelle del cielo, e sarò simile all’Altissimo. Dio, in collera, ci privò della nostra gloria e ci bandì sulla terra. Da ciò la mia tristezza, e la tentazione con cui sedussi la tua donna‘ ” .[54]

Nell’Apocalisse di Giovanni, libro neotestamentario interamente allegorico, il dragone – non il Diavolo o Satana o Lucifero – che perde coi suoi la battaglia nel cielo contro gli angeli fedeli a Dio ed è precipitato sulla terra, rappresenta il male che non può più vincere nonostante continui a dibattersi tentando le persone; non è per nulla un arcangelo invidioso come invece nei libri apocrifi. Si trova un concetto non dissimile anche nel Vangelo, dove Gesú gioisce: “[…] Io vedevo satana cadere dal cielo come la folgore”[55]; ma qui si tratta, forse, non tanto d’un riferimento a Satana-il peccato, quanto piuttosto al veterotestamentario il satana-l’accusatore che denunciava gli uomini al Tribunale celeste e adesso, grazie a Cristo Salvatore, non più: vedremo meglio questa figura in un altro capitolo[56]. Nei Vangeli, quasi sempre il Diavolo appare nella persona di esseri umani che attentano a Gesú: espressioni come “Satana entrò in…” significano nella mentalità ebraica di quel tempo che un certo essere umano si comporta da Diavolo. Primi, i gran sacerdoti Anna e Caifa che, vedendo in Gesú un pericolo per il loro accordo di potere con Roma, lo denunciano a Ponzio Pilato affinché l’uccida; e Satana è pure lo stesso procuratore di Roma che rinuncia a liberare Cristo quando gli accusatori – i satana – del sinedrio gli fanno capire che, altrimenti, ostacolerebbe da solo la propria carriera: “Se lo liberi, non sei amico di Cesare”[57]. Ancora, agiscono da satana gli ambiziosi discepoli di Gesú che lo tentano e lo tradiscono: Pietro cerca d’indurlo a non recarsi a Gerusalemme dove i capi del sinedrio lo attendono per arrestarlo e ucciderlo: lo vuole guida politica e religiosa d’Israele e, magari, signore del mondo intero, non vittima, e s’immagina già suo ministro; ma riceve da Cristo l’intimazione: “Lungi da me, satana! Tu mi sei di tentazione”[58]; e diavolo è Giuda, che a sua volta s’era crogiolato, come d’altronde tutti gli apostoli, nello stesso progetto, ma è ormai deluso e lo denuncia al sinedrio: Gesú aveva detto di lui: “Non ho forse scelto io voi, i Dodici? Eppure uno di voi è Satana”.[59] Nei Vangeli troviamo il Diavolo in persona solo in occasione delle tentazioni ch’egli indirizza a Gesú, in forma di blandizie, durante il suo eremitaggio nel deserto: Satana s’è travestito da quell’angelo di luce di cui dice san Paolo nella seconda Lettera ai Corinzi[60], ha assunto la veste di consigliere che vuole il bene di Cristo e gli suggerisce modi per sbrigarsela sveltamente e vivere senza fatica la sua vita terrena tra gli applausi e l’obbedienza delle folle, dopo aver conquistato un regno terreno. Il Diavolo è qui precisamente simbolo della lusinga del potere, dell’impulso ad assoggettare gli altri invece di servirli con buona volontà, di farsi lavare i piedi dai seguaci invece di lavarli a loro; e queste tentazioni diaboliche nel deserto sono emblema di tutte quelle che l’uomo Gesú riceve e respinge scegliendo l’amore, per tutta la vita, in quanto il numero quaranta, non importa se accompagnato a giorni anziché ad anni, significa per la numerologia giudaica una generazione.

Volendo approfondire, possiamo vedere queste lusinghe di Satana più nei dettagli.

Andiamo al Vangelo secondo Matteo[61]:

Allora Gesú fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo[62]. E dopo aver digiunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame. Il tentatore allora gli si accostò e gli disse: “Se (qui, secondo tutti i commenti, nel senso di poiché – N.d.A.) sei il figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pane”. Ma egli rispose: “Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio”: un richiamo di Gesú al Deuteronomio.[63]

Questo digiuno di Gesú non è di tipo religioso, infatti non inizia all’alba e non termina al tramonto come nella prassi ebraica, ma continua anche di notte; evidentemente è metaforico, si morirebbe ben prima di quaranta giorni a non toccare cibo: nei Vangeli mai Cristo digiuna religiosamente come invece i farisei (due volte alla settimana) e i sacerdoti sadducei (una settimana all’anno durante il personale turno di servizio al tempio). Tutto questo racconto è dunque un’allegoria con la quale Cristo viene paragonato a Mosè: questi nell’Esodo[64], prima di ricevere la Legge da Dio sul monte Sinai, aveva digiunato, a sua volta simbolicamente, quaranta giorni e quaranta notti, e considerando che il numero quaranta sottintende che tutta l’esistenza di Gesú è messa alla prova da queste tentazioni e che per tutta la sua vita egli digiuna dal potere, ecco l’analogia: anche il digiuno mosaico di pari tipo e durata significava che tutta la vita di Mosè sarebbe stata dedicata, da allora, solo a Jahvé e alla sua Legge, rifuggendo le tentazioni d’esercitare un qualsivoglia interesse personale. Per Satana il pane dovrebbe servire a Gesú per sostentare la propria vita, mentre Gesú è venuto per donare la sua vita per la salvezza degli uomini e si farà egli stesso eucaristico pane vivo disceso dal cielo.[65] Il Diavolo a questo punto è chiamato tentatore e diviene l’emblema degli esseri umani che tenteranno Gesú svolgendo un’azione satanica. Cristo rifiuta di fare quanto i suoi discepoli e i seguaci occasionali s’aspettano da lui secondo l’immagine veterotestamentaria del messia-guerriero che avrebbe conquistato il mondo dopo aver dato potenti segni d’essere l’unto di Jahvé:

Allora il diavolo lo condusse con sé nella città santa, lo depose sul pinnacolo del tempio e gli disse: “Se sei il figlio di Dio, gettati giù poiché sta scritto: ‘Ai suoi angeli darà ordini al tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con le loro mani, perché non abbia a urtare contro un sasso il tuo piede’. Gesú gli rispose: ‘Sta scritto anche: ‘Non tentare il Signore Dio tuo’ ” [66].

L’esposizione delle tre tentazioni a Gesú è svolta dall’evangelista in maniera circolare, l’argomento che tratta è sempre lo stesso, il rifiuto del potere. Il re messia secondo la tradizione avrebbe dovuto manifestarsi improvvisamente con potenza sul pinnacolo del tempio di Gerusalemme, per un intervento divino miracoloso. Ma Gesú respinge assolutamente l’idea d’un Dio che si presenta con segni di potere. Ai suoi ha detto allegoricamente di non rattoppare con pezze nuove un vestito vecchio o mettere vino nuovo in otri vecchi[67]; e anzitutto, lui, il vero Messia, dev’essere visto alla luce della Rivelazione ch’egli completa, non in ombra com’era ancora per gli autori dell’Antica Scrittura, fino a lui non spiegata appieno. La stessa tentazione di potenza, non più simbolicamente ma concretamente, tornerà su Gesú quando alcuni scribi e farisei gli chiederanno di dare un segno d’essere l’inviato di Dio ed egli rifiuterà richiamando come unico segno l’ormai prossima Risurrezione[68]; e, assai più gravemente, la tentazione si presenterà infine, sicuramente, quand’egli sarà crocifisso e gli sarà indirizzato dai nemici e dai loro sostenitori, con tono sarcastico: “Se sei Figlio di Dio, scendi dalla croce!”[69]; sarà una lusinga fortissima, in quelle condizioni, mostrarsi il Dio ch’egli è, scendendo e, per così dire, mettendo tutti in riga; ma pure in quest’ultimo caso Gesú rifiuterà di dare segni di potenza perché altrimenti, secondo il credo cristiano, non potrebbe compiersi l’opera della Redenzione che comprende anche il morire come ogni altro uomo (e in uno dei modi peggiori, per non escludere le morti più dolorose e umilianti in cui possono cadere gli umani); e dalla croce, egli perdonerà i suoi persecutori.[70]

Ed ecco la terza e ultima tentazione: tre è numero che indica completezza presso gli Ebrei, e viene anche qui a significare, come quaranta, che le tentazioni a Gesú riguardano la sua intera esistenza:

Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse: “Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai”. Ma Gesú gli rispose: “Vattene, satana! Sta scritto: ‘Adora il signore Dio tuo e a lui solo rendi culto’. Allora il diavolo lo lasciò ed ecco angeli gli si accostarono e lo servivano.

Così come Jahvé aveva mostrato a Mosè il paese promesso di Canaan dall’alto d’un monte, il Nebo[71], ma questa terra al momento era ancora da conquistare con le armi, Satana-il potere mostra a Gesú i regni della terra e ancora una volta lo tenta perché muova guerra e divenga il sovrano politico del mondo. Ma poiché Dio è Amore e dà quindi solo segni d’amore, Gesú rifiuta per l’ultima volta; e dopo la Risurrezione, Cristo ordinerà agli apostoli di diffondere l’Evangelo dell’Amore da lui rivelato[72]: ancora sopra un monte, come questo dell’ultima lusinga del potere su Gesú-Dio fattosi uomo e dunque tentabile, e come i due monti mosaici: le alture nella Bibbia, e in genere nella cultura antica, richiamano sempre l’idea della potenza divina.

Il comandamento d’amare, in tal modo non cedendo al Diavolo-potere, impartito da Gesú con l’esempio e con la parola, riguarda in ogni tempo tutti i credenti in Cristo. Nessuno di loro deve attendersi da Dio segni di potenza che sostituiscano l’agire per il prossimo al fine della giustizia.

Eppure tante volte i cristiani chiedono a Dio di riparare d’imperio un qualche torto e poi si rammaricano perché, nella libertà ch’egli ha concesso all’uomo, non interviene. Fatto è che non tutti sanno che, per il Vangelo, il fare giustizia sulla terra spetta all’essere umano, lasciato da Dio nella possibilità di scegliere bene o male, e non riguarda un Dio che faccia prodigi per cambiare la società in meglio, ad esempio abbattendo maligni tiranni ed elevando umili e buoni: non li fece nemmeno Gesú, tali miracoli. Per la dottrina cristiana i segni del divino sono entro gli atti d’amore dei seguaci di Cristo di tutti i tempi, assistiti, questo sì, dallo Spirito Santo; secondo la Chiesa cattolica inoltre, com’è insegnato dal concilio Vaticano II, Dio si scorge pure negli atti buoni degli esseri umani d’altre religioni oppure non credenti che s’indirizzano al bene e sono quindi sorretti, pur senza saperlo, dal medesimo Spirito Santo. Il Figlio, secondo il credo cristiano, è venuto a divinizzare gli uomini, ma la loro condizione divina è legata al servizio al prossimo ch’essi svolgono sulla terra, sull’esempio di Gesú; e questa condizione non dev’essere attesa per l’Al di là, ma essa è già qui in ogni atto d’amore; in altre parole, secondo il Cristianesimo il Regno di Dio-Amore è già sulla terra nell’amore per il prossimo.

b) I demòni

Per quanto riguarda i demòni e gl’indemoniati secondo il Nuovo Testamento, occorre anzitutto ricordarci che fin dal V secolo la Bibbia non era stata più studiata in originale ma sulla Vulgata di san Girolamo gravata da varie imprecisioni, e sappiamo che così sarebbe restato fino al Vaticano II. Dunque solo grazie alle ricerche sui testi originali s’è capito finalmente che i redattori neotestamentari presentarono i demòni quali simboli di tutto quanto nella società legava l’essere umano: il senso non era quello di spiriti cattivi, di messaggeri e ministri del Diavolo, e neppure di spiriti in genere, di esseri immateriali inferiori a Dio e superiori agli uomini; semmai duemila anni fa era il mondo pagano a ritenersi sottoposto a numerosissime, oscure forze presenti soprattutto in cielo, come quelle dei pianeti, considerati spiriti malefici: oggi di nuovo troviamo dappertutto paura della malasorte e oroscopi, ché non siamo più una società cristiana ma magico-neopagana. Dicevo che il Cristianesimo del I secolo nel dire demòni si riferiva simbolicamente a forze sociali, a tutto quanto nella società condizionava – e condiziona ancor oggi – l’essere umano negandogli libertà. In Israele era impuro tutto quanto impediva d’essere in comunione con Dio secondo il pensiero degli scribi; tutti, secondo i medesimi e i farisei, avevano in sé spiriti – forze – impuri. Viceversa, per gli autori del Nuovo Testamento, o meglio dei Vangeli[73] perché negli altri libri non si parla di posseduti da demòni, gl’indemoniati sono proprio coloro che si assoggettano ai formali precetti di purità e, inoltre, che aspettano quel messia guerriero annunciato dalle Scritture che dovrebbe portare Israele a schiavizzare gli altri popoli: un concetto di potere, cioè un’idea diabolica; e in quest’unico senso i demòni sono servi di Satana, ché Satana nel Nuovo Testamento, come s’era visto, designa proprio il potere, tanto politico quanto religioso, con cui dominare gli altri invece di mettersene al servizio a imitazione di Cristo. Quindi gli uomini in balia di spiriti impuri sono da intendere, sempre, anche in senso metaforico, al di là degli episodi d’ossessione che gli Evangeli riferiscono e che potrebbero essere storici.

Si potrebbe pensare a malati mentali guariti da Cristo, considerando che in quel tempo nella cultura ebraica ogni malattia, e non solo la pazzia e l’epilessia, ha il suo demonio; ad esempio, il demonio della cecità. In particolare l’espressione avere un demonio si riferisce alla malattia mentale. La credenza che le infermità originassero da demòni era passata dal Giudaismo al Cristianesimo; ad esempio, lo scrittore ecclesiastico Origene, nato verso il 185, sebbene la medicina ormai lo negasse, riteneva causa dell’epilessia uno di quegli esseri, e ancora alla fine del IV secolo pure un Padre della Chiesa, san Giovanni Crisostomo, morto nel 407, aveva simile opinione e la riportava in un commento al Vangelo secondo Matteo: “Noi però crediamo al Vangelo anche in ciò, che questa malattia è evidentemente provocata in chi ne sia affetto da uno spirito immondo muto e cieco”.[74]

Il primo indemoniato che Gesú incontra, verso l’inizio del Vangelo di Marco, è semplicemente un devoto come i tanti presenti nella sinagoga in cui il Nazareno entra un sabato per insegnare che Dio è Amore. È chiaro nel racconto che quest’uomo non è considerato dagli altri fedeli diverso da loro, tant’è vero ch’essi l’hanno lasciato tranquillamente entrare. Fatto è che a ben vedere, i fedeli, accettando come doverosi i numerosissimi, impraticabili precetti formali predicati dagli scribi e dai sacerdoti, sono tutti obnubilati, indemoniati: anche se ci provano, non riescono davvero a eseguirle tutte e bene quelle prescrizioni, provano sensi di colpa e non hanno dunque la pace del cuore, quella che invece porta Gesú. Il posseduto di Marco non s’esprime al singolare ma grida a Gesú: “Che c’entri con noi, Gesú Nazareno? Sei venuto a rovinarci! Io so chi tu sei: il santo di Dio”: rovinarci, non rovinarmi. Si tratta appunto di tutti i fedeli. Ciascuno di essi non desidera essere indotto da Gesú a ragionare con la propria testa e a capire che Cristo-Dio è venuto a portare l’Amore divino e non l’umana conquista, a predicare la libertà del cuore – della mente – e non la soggezione al potere. Cristo ne affranca un certo numero, parlando “con autorità”, e la sua non è certo l’autorità dispotica dei sacerdoti e degli scribi, complici di Roma, né dei farisei che sono viceversa oppositori, peraltro più o meno prudenti, dell’impero e aspettano da Dio un messia guerriero che liberi Israele; è invece la pura potenza dell’Amore al servizio dell’uomo.

I simboli e i segni nella Bibbia come tramiti fra Dio e l’uomo

Poiché s’è parlato e ancora si dirà di simboli biblici, nonché di segni, è bene precisare cosa s’intenda con tali termini a proposito del Testamento, per evitare che si possa pensare a qualcosa di astratto e a-storico.

I simboli che troviamo nella Bibbia[75] non devono essere visti come rappresentazioni immaginarie avulse dalla storia, come qualcosa d’incorporeo frutto di fantasia senz’alcun riferimento alla realtà e, in questo reale, alla Rivelazione che, secondo i credenti, si è realizzata un poco per volta durante il corso del tempo nell’interpretazione teologica di avvenimenti storici. Non è bene che l’errore compiuto nel XX secolo dalla scuola mitica protestante[76] sia ripetuto, anche se alcuni epigoni continuano a contrapporre simbolo e realtà intendendo i fatti della Bibbia solo in senso mitico-simbolico e non storico, compresa la Risurrezione di Cristo; e non accettare questa in senso reale vanifica la fede, come lo stesso Nuovo Testamento ci dice tramite san Paolo, nella prima lettera ai Corinzi: “[…] allora è vana la nostra predicazione ed è vana anche la vostra fede”[77].

Nella prima metà del XX secolo la scuola mitica, in testa il cristiano protestante Rudolf Bultmann, tentava di consegnare la risurrezione di Cristo alle categorie del mito e della leggenda. Questi esegeti ritenevano storica la sola predicazione (kerigma) degli apostoli, che non sarebbe stata altro che una spiegazione del significato teologico della Croce, e così scambiavano per causa l’effetto. Scriveva il Bultmann: “La comunità doveva superare lo scandalo della croce, e lo ha fatto con la fede pasquale. In che modo sia maturato, nei particolari, questo atto decisionale, in che modo sia nata nei singoli discepoli la fede pasquale, è un processo che la tradizione ha oscurato colorandola leggendariamente, ma che non ha alcuna rilevanza sostanziale”[78]. Il Bultmann e gli altri esponenti della scuola mitica avevano resa vana l’affermazione basilare del Nuovo Testamento che Dio Padre ha risuscitato Gesú dai morti, ch’era divenuta per loro l’asserzione che Dio aveva risuscitato la fede facendola diventare cristiana. In altre parole, avevano voluto rendere essenziale solo questa fede in Dio eliminando la storicità dei dati neotestamentari; ma con ciò avevano soltanto creato problemi, ad esempio sul perché, in mancanza d’una reale risurrezione di Gesú, gli atterriti apostoli avessero di colpo immaginato e predicato Cristo risorto, a rischio della propria vita (a meno d’immaginare - ma a forza d’inventare dove si finisce?! - che pure quel terrore fosse una fantasia degli evangelisti). Nondimeno, quei membri della scuola mitica che erano credenti e s’erano prefissi d’abbattere le conclusioni dei razionalisti del XIX secolo, col limitarsi a porre il Cristianesimo su di un diverso piano non sarebbero riusciti nell’intento, e i risultati della scuola razionalista sarebbero stati vanificati solo negli ultimi decenni del XX secolo dalla scuola cattolica storico-critica[79]. La risurrezione di Cristo è da intendersi alla lettera, è un’opera concreta di Dio nella quale agiscono l’amore e la potenza del Padre, è lo storico risultato di un’azione diretta di Dio su Gesú e non sui suoi apostoli e discepoli: l’operazione dei mitici sui Vangeli non era scientificamente corretta, a uno studioso che si occupasse seriamente di scritti di autori parimenti antichi, Tacito, Giuseppe Flavio, Cesare…, non “verrebbe mai in mente di attribuire loro una siffatta libertà nel trasformare i referenti e nell’esprimere un significato nascosto diverso dal senso convenzionale delle parole usate”[80]. Per prima cosa, “si dovrà lasciar parlare il testo in discussione in ciò che esso ha da dire di per se stesso”[81]. Ad esempio, nella lettera di Paolo ai Romani[82] è scritto, con attendibile significato letterale: “Ma se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, sapendo che Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui. Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al peccato[83] una volta per tutte; ora invece per il fatto che egli vive, vive per Dio”; e nella sua seconda lettera ai Corinzi troviamo: “Animati tuttavia da quello stesso spirito di fede di cui sta scritto: Ho creduto, perciò ho parlato, anche noi crediamo e perciò parliamo, convinti che colui che ha risuscitato il Signore Gesú, risusciterà anche noi con Gesú e ci porrà accanto a lui insieme con voi. Tutto infatti è per voi, perché la grazia, ancora più abbondante ad opera di un maggior numero, moltiplichi l'inno di lode alla gloria di Dio. Per questo non ci scoraggiamo, ma se anche il nostro uomo esteriore si va disfacendo, quello interiore si rinnova di giorno in giorno”.[84]

Anche se la Risurrezione, come l’incarnazione, la vita e la morte di Gesú, è senz’altro da intendere alla lettera pena il crollo del Cristianesimo, noi troviamo utile parlare di Dio eterno e infinito indirettamente, col ricorso alla simbologia, tramite cioè analogie e metafore afferrabili perché basate sulla nostra finita esperienza filtrata dalla nostra limitata psiche. Però, attenzione! se è vero che il linguaggio biblico ricorre al simbolo, quest’ultimo è da intendersi secondo il suo etimo, non nel significato corrente, più generico. Simbolo deriva dal verbo greco syn-bállein = mettere assieme[85] e nell’originario significato si riferisce all’uso nell’antica Grecia di spezzare irregolarmente un oggetto in due parti così che il possessore d’una di esse, vale a dire del simbolo, potesse in seguito farsi riconoscere dalla controparte col farla combaciare con l’altra. Nella Bibbia questo congiungere il significante simbolico e il concetto divino che s’intende significare e che riguarda una realtà (pur se questa non è oggettivamente comprensibile dalla mente umana perché è infinita) consente, per com’è strutturata la psicologia dell’uomo, di capire di Dio quanto basta. Leggendo nel Vangelo secondo Giovanni della luce [di Cristo], si comprende non solo che non si tratta d’un’astrazione non partecipe della figura del Salvatore e che non si sta alludendo a una fonte materiale di luce, ma pure che si sta parlando di qualcosa di spiritualmente splendido, per via di similitudine trattandosi d’una realtà ineffabile per noi, creature dalle menti magnifiche ma pur sempre limitate.

Andiamo all’Antico Testamento, ad esempio al Salmo 36:

“È in te la sorgente della vita,

alla tua luce vediamo la tua luce”[86].

In questo versetto ricorrono due simboli biblici della Divinità, simboli che torneranno nel Vangelo di Giovanni: la sorgente d’acqua viva e la luce. Qui la fonte luminosa non ha fisicità, è astratta e indipendente da qualunque astro ed è presente ovunque come pura illuminazione spirituale. È lo splendore divino, è la luce del volto di Dio, come nel Vangelo sarà quella del volto di Cristo il Figlio, luce fatta d’un’essenza che non è materia, però non disgiunta dal creato ma presente spiritualmente in ogni suo aspetto. La proposizione, nella Genesi, “Dio disse: ‘Sia la luce’. E la luce fu”[87] è la prima proferita dal Creatore, ed è per quella luce che il cosmo prende a esistere, vivo, compresi gli astri creati successivamente, ovviamente al di là della scienza che non è qui coinvolta al contrario della poesia: la luce spirituale viene solo da Dio, anzi è Dio stesso, e continua a mantenere l’esistente. Il Creatore esprime la sua essenza nel creato e immediatamente giudica buono quanto fa, già nel versetto successivo: “Dio vide che la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre”[88]; vide, in altri termini, che l’espressione di sé nel creato era splendida cosa divina, luce del suo Essere proiettata nell’esistente. Poi la luce si fa fisica, Dio la divide dalle tenebre e fa il giorno e fa la notte; tuttavia la notte è metafora del peccato e dunque il simbolo è a sua volta presente: come poco dopo si saprà, quando Adamo sarà tentato e peccherà, Dio intende concedere la libertà all’uomo che sta per creare, permettendogli di scegliere di fare la volontà divina, nella luce, o di porsi nelle tenebre tentando di sostituirsi a lui quale centro del mondo ed eliminandolo così dalla propria vita. Alla luce incorruttibile generata da sé stessa che s’esprime nel primo giorno della Creazione, la Bibbia non farà più riferimento fino al Nuovo Testamento dove, nel richiamo a quei primi versetti della Genesi, la luce sarà uno dei simboli di Cristo, il Salvatore dal peccato e dalla morte, il Logos[89], cioè l’Idea, il Progetto di Dio per l’uomo fin dapprima della Creazione:

“In Lui era la vita

e la vita era la luce degli uomini”.[90]

Il credente pensa che la capacità d’intuire l’inesprimibile grazie a simboli venga da Dio, come più in generale l’arte e quella stessa poesia che ricorre nella Bibbia. Nella Chiesa del I secolo, in cui il Nuovo Testamento si forma per la riflessione teologica sul fatto di Cristo Salvatore realmente risorto, predicato dagli apostoli e dai discepoli, s’uniscono, cioè sono simboli, il Gesú personaggio storico, coi suoi discorsi, i suoi segni, i fatti essenziali della sua vita, e il Cristo glorioso che la Chiesa post-pasquale interpreta e presenta alla luce della sua risurrezione; e ogni autore neotestamentario spiega tutta la storia dell’uomo alla luce di Gesú Cristo, come ad esempio Giovanni, o qualcuno della sua chiesa, nell’ Apocalisse[91], totalmente allegorica ma storica sotto l’allegoria; e ogni autore inoltre parla della storia della predicazione, passione, morte e risurrezione di Gesú, come, ancora Giovanni o un suo discepolo[92], nell’ironico, teologico quarto Vangelo, il più ricco di simboli fra i quattro; ma relativamente al quale non si deve assolutamente opporre simbolo a storia, in nessun caso pensare ad astratte allegorie: non si tratta d’una narrazione fantastica ed è imprescindibile l’accettazione non solo dell’esistenza fisica di Gesú di Nazareth, ma pure del suo coincidere sostanzialmente con la figura evangelica che Giovanni descrive, pena la mancata comprensione del messaggio dell’autore, fra l’altro stimato dagli studiosi per il suo realismo. In altre parole, la storia di Gesú è sì trasfigurata simbolicamente, ma essa è presente e reale e non si tratta affatto di solitaria teologia, né meno che mai d’un Gesú solo apparente e non vero uomo come nella gnosi cristianeggiante[93]: Giovanni non crea simboli ma li presenta alla luce della reale esistenza di Gesú trasfigurata dall’annuncio messianico che si trova nell’Antico Testamento, in cui gli stessi simboli già sono, come abbiamo visto, presenti; il simbolismo di Giovanni si capisce bene se lo si riferisce espressamente alla figura di Gesú-Logos del Padre, Messia annunciato dall’Antica Scrittura, che assume la carne verso il 6 ‘a.C.’[94] della storia umana:

“Veniva nel mondo

la luce vera,

quella che illumina ogni uomo”[95].

Avvalendosi della simbologia, Giovanni presenta la ragione della gloria di Dio fin dal prologo del suo Vangelo:

“E il Logos si fece carne [sarx]

e venne ad abitare [“pose la sua tenda,” alla lettera] in mezzo a noi;

e noi vedemmo la sua gloria,

gloria come di unigenito del Padre,

pieno di grazia e di verità.

[…]

Dio nessuno l’ha mai visto:

proprio il Figlio unigenito,

che è nel seno del Padre,

lui lo ha rivelato”[96].

La parola sarx ben esprime la debolezza della condizione umana assunta dal Logos-Figlio pienamente, in cui si manifesta la Gloria di Dio Padre – e nell’unicità di Dio, del Figlio e dello Spirito –, una gloria che riesce a comprendere solo chi abbia fede, talmente essa appare scandalosa. Scrive san Paolo: “Mentre i Giudei chiedono miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani. Ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei sia Greci, predichiamo Cristo, potenza e sapienza di Dio”[97].

Secondo i credenti la fede viene da Dio-Spirito Santo, però non è normalmente data a chi non cerca Cristo, anche se ci sono alcune, rarissime eccezioni, primo proprio san Paolo, convertito improvvisamente mentre andava con guardie armate a catturare cristiani a Damasco “fremendo di zelo”: ecco un esempio della dolce ironia di Dio. Come la si cerca, la fede? Per prima cosa cominciando a studiare a fondo il Cristianesimo, abbandonando così certi luoghi comuni frutto di mera ignoranza. È peraltro ovvio che il razionalista ateo, che dopotutto ha anch’egli i propri dogmi, dirà che si tratta solo di autosuggestione consolatoria, non di fede donata da quel Dio infinito che non possiamo sperimentare perché ci trascende.

La gloria di Dio si fonda dunque proprio sul suo abbassarsi sulla terra e servire gli altri esseri umani fino addirittura alla croce, dove sale (secondo l’evangelista Giovanni, quale re sul suo trono di gloria) e muore per testimoniare la verità e la giustizia ch’egli prédica come uomo Gesú: al preciso scopo di divinizzare in sé gli altri uomini[98].

Il linguaggio simbolico consente assai bene ai quattro evangelisti, e non solo a Giovanni, di passare dal Nazareno storico al Cristo presente e vivo nella Chiesa e, viceversa, di collegare la fede pasquale dei cristiani d’ogni tempo a Gesú realmente vissuto, ucciso e risorto. Anche se gli autori dei Vangeli, tutti gran teologi, non stendono mere note storiche, tuttavia dalla storia non prescindono affatto. Secondo i credenti, si tratta di libri scritti alla luce dello Spirito divino nella fede della comunità cristiana, con l’intento, sul ricordo dei testimoni oculari, di provocare o rinforzare in chi ascolta la medesima fede, inducendolo sia alla morale cristiana, cioè alla viva sequela della concreta carità di Gesú di Nazareth durante la sua vita realmente avvenuta, sia, prima di tutto, all’accoglienza di Cristo risorto e glorificato coincidente con l’eterno Logos di Dio-Padre. Troviamo dunque nei Vangeli, come in tutta la Bibbia, un doppio livello di significazione e sorge quindi la necessità d’un doppio piano d’intelligenza da parte del lettore.

Tornando al Vangelo giovanneo, presento a titolo d’esempio i simboli contenuti nell’episodio del cambiamento dell’acqua in vino operato da Gesú alle nozze di Cana, trasformazione che è non solo il primo ma il prototipo dei diversi segni gesuanici che troviamo in Giovanni.

Si noti che scopo d’ogni segno è suscitare la fede e nessuna fede può sorgere se i segni, i cosiddetti miracoli, che sono tramiti fra Dio e il cristiano, non sono reali ma invenzioni letterarie: nell’episodio delle nozze di Cana è evidente la funzione del segno-miracolo, è infatti scritto, come vedremo, che dopo la trasformazione dell’acqua in vino i discepoli ch’erano invitati con Gesú alle nozze “credettero in lui”[99]: non si crede per un mero simbolo, ma per un fatto che a questo s’accompagna, appunto e in una sola parola, per un segno.

Sento come forzatura l’asserzione che quello sia un modo per anticipare che i discepoli crederono in Cristo solo dopo la sua risurrezione, la quale sarebbe allora l’unico vero miracolo, simboleggiato in anticipo dalla trasformazione dell’acqua in vino; senza considerare che parte di coloro che l’hanno affermato, come il caposcuola Bultmann, ha ritenuto simbolica la Risurrezione stessa. Ha scritto Carlo Ghidelli[100]: “Nella prima parte del vangelo (capp. 1-12) Giovanni fa memoria dei sette “segni” fatti da Gesú durante il suo ministero pubblico, mentre nella seconda parte (capp. 13-21) lo stesso evangelista tramanda il grande “segno” della passione-morte-risurrezione di Gesú. Questo contesto letterario si rivela estremamente importante […] per comprendere il valore storico che Giovanni annette ai singoli segni. È indubbio che Giovanni attribuisce un marcato valore simbolico ai miracoli che narra: per questo egli ne sceglie sette e li chiama “segni”. Non per togliere loro il valore storico, ma per dire e annunciare che per mezzo dei miracoli Gesú stesso, e non solo la primitiva comunità cristiana, intendeva nelle diverse circostanze presentare se stesso come il pane della vita, come la luce del mondo, come la risurrezione e la vita, come l’acqua zampillante per la salvezza, come il salvatore del mondo. […] La stessa osservazione dobbiamo farla a proposito degli evangelisti sinottici”.

Il segno della trasformazione dell’acqua in vino, sia questa anche un fatto, come penso col Ghidelli e altri, sia solo simbolica, significa il passaggio dalla Legge mosaica, di cui tratterò più avanti, alla Grazia dell’Amore divino gratuito, ed è anticipazione della passione, morte e risurrezione di Cristo per la quale si attuano finalmente le nozze tra lui, lo Sposo, e l’umanità, cioè per la quale nasce la nuova alleanza tra Dio e gli uomini prefigurata dall’Antica Scrittura. Il simbolo dello sposalizio fra Dio innamorato e il suo popolo è già nel libro di Osea, VIII secolo a.C., cui seguono i testi di altri profeti, Geremia, Ezechiele e i tre autori raccolti nel libro d’Isaia[101]. Secondo Osea, l’amore dello Sposo viene prima di quello della sposa-Israele per lui e gli è enormemente superiore. Inoltre, il rapporto matrimoniale procede tra la fedeltà e l’infedeltà del popolo ebraico verso il suo Sposo, il quale sempre perdona, seduce di nuovo appassionatamente e riaccoglie la sposa pentita. Il popolo di Dio vive una lunga storia d’irriconoscenza e tradimenti verso il suo Signore-Marito (in ebraico antico una sola parola, che ha entrambi i significati), ma per amore è perdonato e aiutato ogni volta da Jahvé a risollevarsi dalle disgrazie in cui il peccato lo ha abbattuto. In generale, tutta la storia veterotestamentaria è di fondo quella della fedeltà e, in diversi passi come questo, dell’amore di Dio per il suo popolo e dei ricorrenti disamore e infedeltà d’Israele nei suoi confronti. Con una svolta che preannuncia la nuova alleanza realizzata da Cristo, la prima alleanza tra Dio e Israele non è più presentata dal profeta Osea come basata sulla Legge mosaica, cioè non è più concepita sul modello giuridico di quei patti che si stipulavano tra un sovrano maggiore e un re meno potente, in cui il subalterno s’impegnava alla costante obbedienza e il primo a proteggerlo, non è più in altri termini un’alleanza politica e militare di mero interesse, ma un accordo matrimoniale basato sull’amore. Parlo di svolta con riferimento ai testi biblici, nei quali la Legge è consegnata da Dio a Mosè secoli prima di Osea, anche se, come si vedrà più avanti, la medesima Legge, nella stesura che giungerà fino a noi, sarà riportata nel Pentateuco soltanto nel V secolo a.C., successivamente al libro di quel profeta; ma essa era già nella tradizione e veniva applicata, anche nei periodi di trionfo dell’idolatria, come minimo per i rapporti umani (divieti e sanzioni per furto, falsa testimonianza, omicidio e così via). Si può parlare, quanto meno dall’VIII secolo a.C., di teologie storicamente parallele; e la linea religioso-legale, ma rivolta in particolare alla giustizia per i poveri e gli oppressi, comprende il profeta Amos, contemporaneo del profeta dell’amore divino Osea.